REAKCIÓ – Muszlim volt-e Jézus? – A Dilema Veche román kulturális hetilap Korán-száma; első rész

0
256

 

REAKCIÓ – Muszlim volt-e Jézus? – A Dilema Veche román kulturális hetilap Korán-száma; első rész

Nagy tematikus mellékletet közöl a Dilema Veche román kulturális hetilap a Koránról, amit két részletben ismertetünk. Ahogy a melléklet szerkesztője, Sever Voinescu fogalmaz a vezércikkben: „Szükségesnek tartottuk, hogy a DV egész mellékletét kifejezetten a Koránnak szenteljük (és nem az iszlám civilizációnak, a Mohamed utáni eseményeknek, a geopolitikai hatásoknak, hanem egyenesen a Koránnak). A keresés közben találtunk rá azokra a kiváló román arabistákra és Korán-kutatókra, akik az iszlám civilizáció különböző aspektusainak a szakértői.” A mellékletet olyan szerzők jegyzik, mint George Grigore, orientalista, arabista, a Bukaresti Egyetem Arab Tanulmányok Intézetének vezetője és tanára, a Korán, al-Gazáli, al-Kindi, ibn Tufajl és ibn Szína román fordítója, Monica Brosteanu, orientalista, filológus, a Bukaresti Egyetem tanára (Korán és Biblia, fordítási és értelmezési problémák, stb.), Marius Lazar, a kolozsvári Babes-Bolyai Tudományegyetem nemzetközi kapcsolatok szakértője, Laura Sitaru, a Bukaresti Egyetem tanára (modern iszlám civilizáció és irodalom), valamint Christian Tamas kutató, emellett szerepel benne egy franciából fordított interjú Tareq Oubrou francia imámmal és íróval. A jelen reakció három írást ismertet és kommentál.

A cikkek jelentős része inkább tudományos ismeretterjesztés, mint esszé: Monica Brosteanu arról ír, hogy le lehet-e fordítani a Koránt más nyelvre. Bár neki ez a szakterülete, problémaként csak két dolgot jelöl meg egy hosszú bevezetés után: az Allah szó fordítását vagy nem-fordítását, illetve a ’fordítás-magyarázat-arab, mint a kinyilatkoztatás nyelve’ teológiai problémakört; a muszlim tudósok egy jelentős része szerint ugyanis a Korán nem ültethető át egy másik nyelvbe úgy, hogy önmagával azonos maradjon, ezért minden fordítás csak interpretáció lehet, a Korán csak arabul szent és csak arabul Korán. Futólag érinti ugyan azt a problémát, hogy a Korán nyelvét maguknak az araboknak is tanulni kell, nem beszélve a muszlim többségről, akiknek nem egy arab dialektus az anyanyelve, de nem beszél arról sem, hogy a Korán metrikája hogyan ültethető át egy másik nyelvbe, a szöveg milyen viszonyban áll a modern arab nyelvvel, és a szóbeli hagyományozás milyen viszonyban áll az írott szöveggel. Ugyanakkor egy jó összefoglalót és értékelést olvashatunk arról, hogy románul milyen fordítások léteznek.
***
George Grigore egy nagy írást közöl arról, hogy Jézusnak mi a szerepe az iszlámban. Jézusra ugyanis az iszlám úgy tekint, mint a saját prófétájára (azaz nem csak a keresztényekére), aki Mohamed előfutára. Az iszlámban Jézus tisztelt és megbecsült személyiség, ezért az ‘alajhisz-szalám formulával szokták megtisztelni, ami azt jelenti, hogy ‘béke vele’. Ugyanakkor – teszi hozzá Grigore – az iszlám különbséget tesz a keresztény Jézus (a Krisztus) és a „muszlim” Jézus között: ezek a különbségek főleg teológiaiak. Iszá, ahogy a Korán nevezi (a keresztény arabok Jézust Jasu’ának hívják), Marjam (Mária) fia, a Messiás (al-Maszíh, a Felkent, vagy asz-sza’íd al-Maszíh, a felkent úr), nabí, azaz próféta, raszúl, azaz küldött, és kalima, azaz szó (Isten szava).
Könyve, az Indzsíl (Evangélium, azaz az egész Újszövetség) az egyik jel, amit Isten neki adott, mint Prófétának (a könyv az iszlámban a prófétaság egyik jele lehet), a csodák mellett, amelyek szintén a prófétaság jelei. Az iszlám elismeri a szeplőtelen fogantatást, ugyanakkor a passiót és a feltámadást nem: Iszá felvitetik a mennybe, és nem kereszthalált hal (az csak a látszat, vö. doketizmus, noha a Korán Jézust valóságos embernek tartja), és onnan jön vissza az Utolsó Ítéletkor. Iszá/Jézus az Isten által küldött próféták hosszú sorába illeszkedik, akik közül az utolsó Mohamed, mégis Mohamed számára Jézus az, akihez a legközelebb érzi magát (ld. at-Tabari Tafszír 3, 1, 373).
A próféták megbízatása arra irányul, hogy az embereket, a „népüket” az „egyenes útra vezessék” (szíratul-musztaqím): ez a kifejezés szerepel a Fátiha (Nyitó) szúrában. Innen származik – írja tovább Grigore – a középkori keresztény teológusok azon felfogása, hogy az iszlám nem más, mint a kereszténység egy elfajzott szektája.
A Koránból az derül ki, hogy Iszá/Jézus „muszlim”, akárcsak a többi próféta, mégpedig abban az értelemben, hogy az abszolút monoteizmust képviseli (nem pedig felekezeti értelemben; a muszlim szó eredetileg, mielőtt a felekezeti jellegét magára öltötte volna, azt jelentette, hogy Istennek alávetett; ezt a jelentését mind a mai napig megtartotta); ugyanilyen értelemben használja a Korán Ábrahámra is a muszlim kifejezést.
Jézus tehát Isten küldötte (raszúl, ezt a kifejezést használja a Korán Mohamedre is), nem több, de nem is kevesebb. Ugyanakkor a Korán szigorúan elutasítja a keresztény teológia központi elemét, Jézust mint Isten Fiát és Jézus kettős természetét, ami nélkül nem lehetséges keresztény teológiáról beszélni. Ugyanígy – Grigore szerint – a Korán elutasítja a Szentháromságot, Grigore azonban nem veszi figyelembe, hogy a Szentháromság elutasításához tartozó Korán-versek egyáltalán nem biztosan a Szentháromságról szólnak, legalábbis bizonyos kutatások fényében (ld. ehhez Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’an. Oneworld, Oxford, 2003). A Korán ugyanakkor beszél Iszá/Jézus csodáiról: a leprás meggyógyításáról (Mt. 8,1-4, stb.), a vak látásának visszaadásáról (Mk. 8,22-26, stb.), Lázár feltámasztásáról (Jn.11,1-44) vagy olyan csodákról, amelyek nem szerepelnek az evangéliumokban, csak az apokrif irodalomban.
Ugyanakkor Grigore nem beszél Jézussal kapcsolatban két nagyon fontos teológiai problémáról: egyrészt arról, hogy az iszlám hogyan oldja fel azt a feloldhatatlanak tűnő ellentmondást, hogy egyrészt elismeri szentnek, Istentől ihletettnek a zsidóság és a kereszténység szent könyveit, ő maga azonban nem használja ezeket szent könyvekként (ugyanígy más, könyves vallások szent könyveit sem); másrészt nem beszél arról a keresztény környezetéről, amellyel Mohamed találkozhatott a korabeli Arábiában és környékén, és a monofizita, nesztoriánus, miafizita, doketista és más, a keresztény „ortodoxia” számára „eretnek”, az ökumenikus zsinatokon kívüli irányzatok szellemi-teológiai hatásáról, illetve nem beszél és még csak említést sem tesz a hadíszok Jézus-képéről és a kereszténységről szóló teológiai mondanivalóról.
***
Marius Lazar a Korán fő teológiai koncepcióiról ír: először az egyistenhitről (tawhíd), mint központi teológiai koncepcióról, mint ami az iszlám lényege, szembeállítva szintén a Szentháromsággal, mint teológiai koncepcióval. Ugyanakkor nem véli tudni, hogy a tawhíd mint kifejezés, nemcsak a „passzív” szellemi konstrukciót jelenti, egy elméletet vagy egy elképzelést, hanem a hit aktív megvallását is, a tawhíd ugyanis a w-h-d ige kettes, azaz műveltető alakjának a főnévi igeneve (maszdar): egyítés, eggyé tevés és az erről való beszéd értelmében.
A második teológiai koncepció Isten teremtői volta: Lazar hosszan elemzi Isten attribútumait, azaz Isten 99 csodálatos nevét, amelyekből megtudhatjuk, hogy kicsoda és milyen Isten; ugyanakkor Lazar úgy ír a teremtésről, mintha az occazionalizmus (azaz az, hogy Isten egyedi módon teremt mindent folyamatosan) volna az iszlám filozófiai teológiában az egyetlen, teremtéshez kapcsolódó koncepció: ezt ugyanis al-As’ari, az as’arita teológiai iskola alapító teológusa képviselte, az azonban már vitatott, hogy al-Gazáli a Filozófusok inkoherenciájában valójában ezt képviseli-e vagy éppenséggel támadja (a probléma bővebb kifejtését ld. a Stanford Enciklopedia Occasionalism c. szócikkében (http://plato.stanford.edu/entries/occasionalism/#IslOcc), illetve Frank Griffel al-Ghazali’s Philosophical Theology c. könyvében, OxFord UP, 2009).
A harmadik téma az angyaltan. Lazar helyesen mutat rá, hogy az angyaltan nem független az iszlámot megelőző vallások angyaltanától (arra nem tér ki, hogy a bibliai angyaltan milyen viszonyban áll más vallások angyaltanával). Helyesen beszél arról, hogy az iszlám átveszi a Sátán mennyből való letaszíttatásának bibliai tanát (bár kérdéses, hogy a Lk.10,18 és a Jel.12,9, azaz két lókus alapján, amelyből az egyik a Jelenések könyvéből való, a másik pedig egy hasonlat, mennyire lehet ezt szó szerint venni és bibliai tannak feltüntetni, Lazar erre nem reflektál), de nem veszi át az eredendő/áteredő bűn fogalmát. Ugyanakkor arról ír, hogy a Sátán mennyből való letaszítása inkább egy felejtéshez hasonlítható, ami viszont gyanúsan hasonlít a neoplatonikus tanításokhoz, ami a jelen kontextusban meglehetősen anakronisztikus és félremagyarázásra adhat okot.
Amikor Lazar a Próféta és a vallás szerepéről ír, azt fejtegeti, hogy az iszlám univerzális üzenete arra sarkallja a hívőket, hogy annak tudatában, hogy az ő kinyilatkoztatásuk a végső, ezért mindenkit meg kell hívni az iszlámra, aki ezen kívül van; és nem reflektál arra az ellentmondásra, hogy noha az, amit leír, igaz, ugyanakkor az iszlám egy olyan monoteizmus, amely legalábbis elképzelhetőnek tartja, hogy az ahlul-kitáb a saját könyve alapján üdvözül, és hogy ez a két teológiai koncepció egyszerre igaz (al-Gazáli a Tévelygésből kivezető útban annyit tesz ehhez hozzá, hogy az ahlul-kitáb egyetlen fogyatékossága, hogy nem ismeri el Mohamedet prófétának).
Lazar nagyon helyesen ismeri fel, hogy az a szociopolitikai környezet és praxis, amit jelen pillanatban az iszlám jelent, nem feltétlenül vezethető le a Korából. Ugyanakkor nem teszi hozzá, hogy az iszlám milyen mértékben támaszkodik a szunnára, és hogy ez jelenleg milyen vallási, metafizikai, társadalmi és politikai problémákat okoz.
Ez utóbbi írás, bár kétségtelenül fontos filozófiai-teológiai koncepciókat tárgyal, magán viseli az orientalisták egy részének közös hiányosságát: nem lehet úgy középkori arab/iszlám témáról írni, hogy az ember ne rendelkezzék arab nyelvi képzéssel (a khalifatan kifejezés is rosszul van használva), illetve ne legyen legalább egy minimális tudása arról, hogy az iszlám középkorban hogyan alakul a teológia és a filozófia viszonya, és hogy a középkori iszlám teológia képviselői nem feltétlenül a filozófusok, mint ahogy ezt az ún. nyugati orientalizmus gondolja, hanem a valódi teológusok.
Gyöngyösi Csilla, iszlámkutató

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here