Félelem és reszketés, avagy a régi receptek a filozófus asztalán

0
606

Tillmann József egyetemi oktató és filozófus- “Iszlám kihívás” című esszéjét legjobb lenne stílusparódiaként kezelni, amelyben a szerző kiváló írói vénával a 30-as évek antiszemita irodalmának tartalmi és stilisztikai eszköztárát alkalmazva mutatja be, hogy az európai szellemi kultúra termékeiből gondosan kiválogatott – az kritizált csoportot a legplaszikusabban dehonesztáló módon említő, kontextusból kiragadott félmondatok, a “dilettáns arabisztika” álnyelvészeti és áltörténeti zagyvaságait komolyan vehető tudományos tényként kezelő betoldások, és az érettségi szintjét nem feltétlenül megütő történelmi tudásról tanúságot tevő traktátusok kortól és időtől függetlenül hogyan alakítják ki csaknem ugyanazon klisékre és vádakra épülő gyűlöletkomplexet.

Sajnos azonban Tillmann nagyon is komolyan gondolja azt, amit mond. Munkája eklatáns példája annak, hogy a nála valóban patológikus jellegű iszlamofóbiává kristályosodó kritika hogyan zárja le, és hogyan zárja ki a valós kritikai diskurzus lehetőségét, és a nagyon is fontos témakör és valóban létező kihívások érdemi tárgyalását.
Mindazonáltal, mint jelenséggel mindenképpen érdemes foglalkozni, hiszen az általa közölt, és filozófusi, egyetemi oktatói minőségével mintegy „legitimált” kijelentései akkor is jelentős befolyást gyakorolnak a közgondolkodásra, ha a tudományos gondolkodás egyébként nem igen tartja még megvitatásra sem alkalmasnak e felvetéseket.

Dilettáns filológia és forrásmanipuláció
A szerző már az első mondat elhangzása előtt megvicceli az olvasót, amint mottóként Brodszkij néhány sorát választja megadva a rakéta-minaterek fenyegető vízióját. Holott a szerző gondolatai vajmi kevéssé fordíthatók az európai és iszlám kultúrát szembeállító agenda mottójaként. Brodszkij ezt írja ugyanis:
Láttam a közép-ázsiai mecseteket – Szamarkandban, Buharában, Hivában: a muzulmán építészet igazi gyöngyszemei. … Remekművek ezek méretüket és színpompájukat tekintve – az Iszlám lírai jellegének tanúbizonyságai. A csillogó zománc, a smaragd és a kobalt nem kis mértékben az őket körülvevő táj sárgásbarna színskálájával való kontrasztnak köszönhetően hagynak az önök recehártyáján örökre nyomot. Lehetséges, hogy ez a kontraszt, ez a reális világgal szembeni szín-alternatíva emlékezete volt az indítéka megjelenésüknek. Bennük tényleg érzékelhető az idioszinkretizmus, az önszeretet, s az a vágy, hogy megvalósítsák az abszolút tökéletesség eszményét. Mint a lámpák a sötétben. Még szemléletesebben: mint a korállok – a sivatagban.
A sztambuli mecsetek viszont már a győzedelmeskedő Iszlám mecsetjei. Nincs nagyobb ellentmondás, mint a győzedelmeskedő Egyház, és nincs ennél nagyobb ízléstelenség sem. Ettől szenved a Szent Péter székesegyház is Rómában…. No de Sztambul mecsetei! Ezek a gigantikus, földhöztapadt, megbénult kőbékák, amelyek képtelenek a földtől elszakadni! Csak a minaretek, melyek leginkább – félek, a próféta szólhat belőlem – a levegő-föld rakéta-ütegekre emlékeztetnek, mutatják azt az irányt, ahová a lélek elmozdulni készült….És ha nem áll rá a toll, hogy e mecsetek névtelen, igazhitű alkotóit esztétikai tompasággal vádolja, ez azért van, mert az alaphangját ezeknek az elterpeszkedő, béka- és rákszerű építményeknek egy vitán felül álló keresztény épület, az Aja Szófia adta meg….”

Túllépve a mottónál ejtett apró csalafintaságon a szöveg olvasásának első – Levi Straussra történő hivatkozásánál Tillmann még egy lapáttal rátesz a trükkre, talán feltételezve, hogy olvasói úgysem olvassák el Levi-Strauss művét. Hiszen szerzőnk úgy próbálja Levi Strauss iszlámmal szembeni fenntartásait az iszlám és a keresztény Európa immanens különbözőségének igazolására felhasználni, hogy közben nyilvánvalóan tudja;  Levi-Strauss az iszlámot az európai ethosszal való hasonlósága miatt bírálta, az általa magasabb szintűnek tartott buddhista ethosszal szemben. Így fogalmaz: “az iszlám közelében érzett szorongásnak jól ismerem az okait: azt a világot találom meg benne, ahonnét jövök; az Iszlám a Kelet Nyugatja.” [Levi -Strauss, 629]
Levi-Strauss ráadásul nem sokkal később felveti, hogy a két – általa hanyatlónak tartott ethosz, az iszlám és Európa keveredése milyen megtermékenyítő hatással járhat, sőt – o tempores o mores – már-már azt hihetnők, hogy Levi-Strauss egyenesen a Soros-terv megvalósításának doktrináját javasolja Európa számára;
“Ha egy negyvenmilliós Franciaország mégis kitárná kapuit a jogegyenlőség alapján, hogy befogadjon huszonötmillió – többségében akár írástudatlan – muzulmán állampolgárt, nem szánná magát merészebb lépésre, mint aminek Amerika köszönheti, hogy nem maradt az angolszász világ egy kis tartománya. Amikor Új-Anglia állampolgárai egy évszázada engedélyezik, hogy Európa legelmaradottabb tájairól a legmostohább társadalmi rétegekből meginduló bevándorlást, és hagyták, hogy elöntse őket a hullám, olyan lapra tettek és nyertek is rajta, amelynek tétje ugyanolyan súlyos volt, mint az, aminek elutasítjuk a kockázatát.”  [Levi -Strauss – 630]
Amikor Tillmann Levi-Strauss szövegébe a zsidó-keresztény vallások és az iszlám immanens össze-nem tartozásának bizonyítékát látja ügyesen elsiklik azon tény felett, hogy Levi-Strauss egy szót sem szól a zsidó vallásról, a helyzet az, hogy Levi-Strauss a kereszténységet, mint egy, az buddhizmus és az iszlám között álló, átmeneti formát látja;
“a később született kereszténység, amely egybeolvaszthatta volna őket az írott betű előtt jelent meg – túl korán – és nem a két szélsőség – a posteriori békéltetőjeként, hanem az egyikből a másikba való átmenetként; minthogy az iszlám – ebben a muzulmánoknak van igazuk – a vallásos gondolkodás legfejlettebb formáját képviseli…” [Levi-Strauss – 633]

Nehéz mit kezdeni avval, hogy Tillmann Levi-Strauss szövegével cáfolva látja azon kijelentéseket, melyek szerint a judaizmus, a kereszténység és az iszlám „nemcsak egyistenhitűek, kinyilatkoztatásokon alapulnak, hanem ún. könyvvallások is.” A sajnálkozáson túl, miszerint ezen állításokat tudós szakértők, médiumok, sőt teológusok is terjesztik, arra elfelejt kitérni a szerző, hogy a fenti állításokban ő tulajdonképpen mit tekint hamisnak. Merthogy a szakértők és teológusok valószínűleg azért terjesztik ezt a nézetet, mert az iszlám tényszerűen monoteista vallás, mint ahogy a judaizmus és a kereszténység is. Tagadhatatlan, hogy mindhárom vallás alaptanításaira, mint kinyilatkoztatott művekre tekint, és az is nehezen tagható, hogy mindhárom vallás esetében kiemelt jelentősége van az írott szövegnek.


Egysíkú történelemszemléttől a történelemhamisításig
Tillmann gondolatmenetében következetesen torzítja mind az iszlámra vonatkozó tényeket, mind pedig az iszlám európai percepciójára vonatkozó tényeket. Amikor felháborodik az ARTE-csatornán elhangzott másfél évtizeddel ezelőtti, – közelebbről meg nem nevezett állítólagos kijelentésén, miszerint az iszlámot „egyedülálló tolerancia” jellemzi, e kijelentéssel kapcsolatos problémáját sikerül egy meglehetősen vastagon faragott történelmi tablóra felfesteni.
Előre bocsátva, hogy részemről teljesen értelmetlennek tartom egy adott történelmi szituációtól függetlenül egy világvallás kortól és helytől független toleranciájáról beszélni, az nehezen tagadható tény, hogy a szerző által említett két történelmi korszak – az iszlám Andalúzia, és az európai oszmán hódítás során – szigorúan a vallási türelem területénél maradva, a magukat iszlámként definiáló államalakulatok történetük túlnyomó részében toleránsabban álltak a zsidó és keresztény vallású emberek és közösségek működéséhez, mint az adott korban a mellettük élő keresztény államok álltak a nem keresztényekhez. Természetesen létezhetne jogos kritika ha a felvilágosodás „cordobai aranykorra” vonatkozó túlzottan romantikus kliséit akarná árnyalni. Arra is jogos lenne rámutatni, hogy ez a fajta “tolerancia” az adott kor viszonyrendszerében volt érvényes, és sem a modern értelemben vett jogegyenlőségről, sem valamiféle proto-szekuláris felfogásról nem beszélhetünk.

Node amikor ezek helyett semmit nem állít, csak egy összeesküvés-elméletek gyártásában jeleskedő dilettáns-aktivista – Giselle Littmann – politikai pamfletjére való sovány hivatkozást tesz a lábjegyzetében, az a semminél is kevesebb.
Itt nem tudom megállni, hogy ne foglalkozzunk röviden al-Andalúz történetével, amelyet Tillmann magától értetődően tart évszázados megszállásnak, aminek sikerült véget vetni, elfeledkezvén azon tényről, hogy az andalúziai iszlám jelenlét alapvetően a korai kereszténység szakadásának közvetlen következménye volt, amennyiben a Hispániában élő jelentős részben ariánus (szentháromság tanát elvető) népesség szembekerült az őket katolizálni igyekvő – katolizált elittel. Fontos megjegyezni, hogy az ariánusokat – lévén nem niceai tanokat vallanak  – sem a múltban, sem a jelenben nem tekinti egyetlen klasszikus keresztény felekezet sem kereszténynek. A reconquistának nevezett folyamat demográfiai hátterét ráadásul nem a hispániai keresztény népek (akik, mint láttuk, jelentős részben nem minősültek kereszténynek a kor Európa szempontjából) adták, hanem a kora-középkori frank demográfiai bumm, amelynek telepesei már a VII. század végén elkezdték kiszorítani a gótokat előbb a Pireneusokon túli Aquitániából, majd megjelentek Hispánia északi területein. A Hispániáért folytatott harc tehát legalább olyan jogcímmel tekinthető a kialakuló Európai kultúra részben demográfiai jellegű, részben hódításokban megnyilvánuló expanziója egyik első állomásaként, mint a némi anakronizmussal operáló „reconquistának”.

Ugyancsak sajátosan alkotja újra a Földközi-tenger medencéjének történetét dilettáns-forrására támaszkodva a szerző. Azon tétele, mely szerint a keresztes háborúkat nem kellene valamiféle sajátos, az adott történeti korból kiragadható eseményként kezelni, még csak igaza is lenne. Bár már itt megjegyezhetnénk, hogy talán némi magyarázatra szorulna, hogy egy frankok, németek, angolok részvételével zajló hadjáratot milyen alapon lehetne visszafoglalásnak tekinteni, amikor e népek, és a keletitől 1054 óta hivatalosan is szakadásban lévő nyugati egyház soha még csak a közelében sem volt korábban Jeruzsálemnek, a Közel-keleti hadjáratok egyik legnagyobb hatású lépése pedig éppen a térség egyetlen keresztény hatalmának, a Római Birodalom maradékának felprédálása és elfoglalása lett.

Szintén némi magyarázatra szorulna, hogy a nem muszlimok elleni keresztes hadjáratok a poroszok és litvánok elleni hadjáratoktól a bogumilokon és az albigenseken át a husziták elleni keresztes hadjáratokig milyen módon foghatók fel az iszlám által kiváltott akcióként.
Érdekesebb ugyanakkor, hogy bár a keresztes háborúk kapcsán – nagyon fontosnak tartja legalább utalni a történeti kontextusra, még ha ezt tévesen is teszi, az iszlámhoz köthető hódítások, háborúk tekintetében e szempontokat feleslegesnek tartja megemlíteni.

Így például teljesen feleslegesnek tartja megemlíteni, hogy az iszlám megjelenésére egy olyan világtörténeti korban került sor, amelyben a korábbi rendek (amelyek pl. lehetővé tették, hogy a Tillmann által vándorprédikátornak nevezetett Jézus követői fegyveresen vívott háború nélkül túléljenek) felbomlottak. A klasszikus hellén világ nyugati féltekén a népvándorlás néven ismert totális felbomlás, a keleti felén pedig a kor két nagyhatalmának, Rómának és a Szasszanida Perzsiának a véget nem érő, már a két birodalom magterületeit is pusztító, nagyon erősen vallási dimenziójú „világháborúja” zajlott. E tekintetben az korai iszlám önképében az világ „Dar al islam” és „Dar al Harb” felosztása nem politikai programot, hanem a korabeli releváns – bár kétségkívül vitatható, és erősen „hazabeszélő” – tapasztalatot jeentett. A Tillmann által említett Karthágót például (amit egyébként maguk a várost kiürítő római expedíciós hadak gyújtják fel, és kikötőjét is ők teszik használhatatlanná.), az iszlám hódítást megelőző kétszáz évben számos alkalommal foglalták el, fosztották ki hol a vandálok, hol a berberek, hol a keleti Római Birodalom csapatai, esetleg annak valamely trónkövetelője.

Tillmann a rabszolgatartást, és különösen az afrikai rabszolgatartást illetően úgy próbál az iszlámra vonatkozó differentia specificaként hivatkozni, a VIII. században, mintha az egész középkori kultúra nem egy rabszolgatartásra épülő hellén civilizációs hagyományból nőtt volna ki. Mintha ebben az időszakban lett volna a keresztény világnak olyan szeglete, ahol a rabszolgatartás nem volt bevett gyakorlat, a korabeli európai társadalmak egy jelentős – 10%-ot meghaladó részét ne rabszolgák tették volna ki, vagy maga az angol „slave” szó nem a középkorban Európa nyugati felébe hurcolt rabszolgák jellemző származási helyére utalna. Úgy beszél a rabszolgatartásról, mintha a földközi-tengeri rabszolgakereskedelmet egy fél évezreden keresztül nem Velence uralta volna, és nem a romanizált zsidó-keresztény felfogás teremtette volna meg a feketék rassz-alapon történő rabszolgaként kezelésének teológiai alapján a „Hám-átka” hagyománnyal.


Tillmann egyébként a buddhizmus és az iszlám kapcsolatának tárgyalása kapcsán sem esik a történelmi tények tiszteletének hibájába, amikor a buddhizmus Indiából való eltűnését az iszlám megjelenésének tulajdonítja. A buddhizmus hanyatlásáról Indiában már száz évvel Mohammed halála előtt számos beszámolóval találkozunk. A Gupta birodalom hanyatlásával az elit vallásává váló buddhizmust az újjáéledő hinduizmus India déli területeiről szinte teljesen kiszorítja, a fehér hunok inváziója pedig a korábban hellén-indiai területekről söpri el gyakorlatilag teljes mértékben a buddhizmust. Amikorra az iszlám VIII. században megjelenik e területen, az indiai buddhizmus már csak a mai Pakisztán déli területein marad fenn, és amelynek utolsó királyságai éppen a muszlim és hindu uralkodók közötti peremhelyzet miatt tudnak még további három évszázadig túlélni. Az persze igaz, hogy az India történetét már az ókortól meghatározó északi inváziók, Közép-Ázsiai iszlamizációjával a Gaznavidák, majd a Mogulok alatt már iszlám színekben történnek, és valóban és ezen inváziók adják meg a kegyelemdöfést a buddhizmus indiai jelenlétének, de az indiai buddhizmus eltűnését teljes mértékben, vagy akárcsak nagyobbrészt a muszlim vallású hódítók, vagy még inkább az iszlám számlájára írni, teljes történelmi nonszensz.
Amikor Tillmann a felvilágosodásban megjelenő pozitív, toleráns iszlámkép megjelenését kritizálja, és Pierre Jurieu valamint Pierre Bayle iszlámképét általa közelebbről nem részletezett, de az iszlámra bizonyára rendkívül rossz fényt vető „tényekkel” állítja szembe elfeledkezik arról, hogy Jurieu és Bayle iszlámképe jórészt abból eredt, hogy francia hugenottaként személyesen tapasztalták meg a katolikus Franciaország ellenük is irányuló vallásüldözését, illetve azt, hogy hittársaik egy részét az Oszmán Birodalom fogadta be. Mint ahogy tette egyébként száz évvel korábban a Hispániából elüldözött zsidósággal is, akiknek az elvesztett haza iránti versekbe foglalt nosztalgiája szintén jelentősen hozzájárult az iszlám, és a cordobai aranykor idealizálásához.
Az utólag felépített, az iszlám történeti hagyományt mindig mindenkor és minden mozzanatában egy intoleráns, pusztító és másokat ördögien elnyomónak leíró komplexbe a történeti személyek valós tapasztalatai itt erősen belerondítanak. A “nemes vadember” elméleti konstrukciója éppen e személyes tapasztalatok miatt ruházódik fel sok helyütt – nyilván nem Magyarországon, hanem például a francia protestáns hagyományban – iszlám jelleggel.

Iszlámkép és globalizáció
Tillmann utal a szomáliai származású Ayaan Hirsi Ali (aki egyébként nem szomáliai, hanem kenyai, álneve pedig csak a holland bevándorlási hatóságok megtévesztésére szolgált) állítására, amely szerint „A Nyugatot a gyarmatosításért és rabszolgatartásért érzett bűntudata arra csábította – állapítja a szomáliai származású, hogy más kultúrákat mindig egészen csodálatosnak tartson. Ez a magatartás szellemileg lusta, ha nem éppen rasszista.”
A probléma evvel az állítással, hogy ez egyszerűen történelmileg hamis. Erre éppen Tillmann mutat rá, amikor megállapítja, hogy az iszlámmal kapcsolatos romantikus szemlélet már a felvilágosodás korában is megjelent. A távoli kultúrákat idealizáló felfogás az európai kultúrákban nem a gyarmatosítás okán érzett bűntudatként jelent meg – ellenkezőleg; a „mesés kelet” ideája éppen a gyarmatosítás egyik fontos motivátora volt, egyébként pedig részben a felvilágosodás civilizáción belüli küzdelmeihez adott egy külső referenciakeretet, másrészt később a hagyományos, közösségre épülő társadalmi rend iránti nosztalgia jegyében keletkezett.


A szerző fejtegetései az európai civilizáció globális szerepét illetően releváns narratívát jelenthetnek, bár felmerül a kérdés, hogy nem arról beszélünk-e inkább, hogy a globalizáció folyamata egymást követő kultúrák virágkorai révén fokozatosan bontakozott ki, egyre több, és távolibb területek között hozva létre élő és pezsgő kulturális és gazdasági kapcsolatot, (árnyoldalként pedig pusztító inváziókat, konfliktusokat) és amely folyamatot az elmúlt pár évszázadban valóban Európa és a Nyugat dominanciája jellemzett. Amikor Tillmann rákérdez, hogy hogy alakult volna az arab kultúrából kiinduló civilizáció, akkor érdemes rámutatni, arra, hogy az arab civilizáció saját virágkorában, éppen a VIII-XII. század között hajtotta végre saját globalizációs kísérletét, egy a maláj királyságoktól Marokkóig terjedő globális kísérletben, összegezte és fejlesztette tovább közös tudássá a tudományos és bölcseleti hagyományokat Kínától a klasszikus hellén civilizációig, és adta tovább ezeket a globalizáció új motorjává váló Európának.

Kérdés, hogy a szerző által említett Magellán és Thor Heyerdal motivációi olyan nagy mértékben különbözik-e ibn Battuta, Al-Masudi, a Vasco de Gamát navigáló ibn Majid vagy az Afrika partjaitól Amerikáig hajózó Cheng Ho motivációitól és tetteitől, vagy inkább arról van szó, hogy egy civilizáció fejlődése rendszeresen elhozza azt az időt, amikor a civilizáció kinyílik az új és az idegen iránt. Persze elismerem, hogy e felvetés egyben nyugtalanító is, hiszen azt is bemutatja, hogy ezt a nyitást milyen gyorsan tudja követni a civilizáció befelé fordulása, és világtól való elzárkózása, s egyben lehanyatlása.


Az iszlám vallásfejlődés démonizálása

A vallások közötti különbségek kérdését illetően Tillmann a legsunyibb 30-as évekbeni zsidóellenes tirádákhoz hasonló szintű hozzáállással értelemezi újra- pontosabban hazudja át – az iszlám kinyilatkoztatásával, és Mohammed tevékenységével kapcsolatos eseményeket.
Tillmann állításával szemben Mohammed ugyan a saját szülővárosában Mekkában (és nem törzsében) kezdi el hirdetni a vallást, de amit Tillmann eufemisztikusan „nem talál általános tetszésre” kifejezéssel illet, az a valóságban azt jelenti, hogy a mekkai elit száműzi, majd az új vallás híveinek kiírtására tör. A szerző állításával ellentétben nem szülővárosában (törzsében?) ragadja meg a hatalmat, hanem egy másik városban, Jatribban választják meg bíróvá. Itt nem harcot kezd, hanem a jatribiak közti több, mint száz éve tartó háborút zárja le. Mohammed nem kezd fegyveres térítésbe, hanem az életére törő mekkaiak és szövetségeseik ellen vív sikeres háborút, és egy győztes csata után békét köt velük. Az iszlám arábiai gyors elterjedését pont e győzelem után megkötött béke miatt megszerzett „erkölcsi tekintély” teszi lehetővé. Mekka – tehát a szülőváros elfoglalására pedig csak azt követően kerül sor, hogy az immár kisebbségbe került mekkai elit tagjainak „háborúpárti” része két teljes muszlimmá lett törzset mészárol le békeidőben, köztük olyanokat is, akik a mekkai szentélybe menekültek. Ez utóbbi lépéssel a mekkai elit tagjai korábbi tekintélyük utolsó morzsáit is elvesztik, így a város ellenállás nélkül esik el.

Nehezen tekinthetjük, érdemi forráshivatkozásnak Tillmann azon eljárását, hogy az iszlám gyakorlatát és teológiai rendszerét illetően rendszeresen különböző dilettáns hobbitudósokra és összeesküvés-szakértőkre támaszkodik tételei igazolásához. Így tesz az iszlám háborús jogára vonatkozó fejtegetései kapcsán is, amikor kritika nélkül veszi át Giselle Littmann következtetését arról, hogy a – „A dzsihádot az iszlám teológusok által normává emelt pusztítás, a mértéktelensége, rendszeressége és módszeres jellege különbözteti meg más hódító háborúktól.”
A probléma az, hogy a rendszer, amiről Littmann beszél, nem más, mint az a vallásjogi doktrina, amelyik eszmetörténetben elsőként részletesen és komplex rendszerbe foglalva szabályozza mint a háború indításának lehetőségét illetően korlátozza az állam jogát a háborúhoz, de a háborúban folytatott hadviselési módot illetően is explicit korlátokat határoz meg. Nem véletlen, hogy – noha Augustinus püspök ad hoc kommentárjaiban konkrét eseményekkel kapcsolatban foglalkozik a háborúhoz való joggal, a keresztény jogban a „jus ad bellum”, „jus in bello” és „jus post bellum” fogalmait az iszlámmal érintkező skolasztika szervezi egységes jogi rendszerbe.
Az nyilvánvalóan igaz, hogy e szabályokat a muszlim hadviselők sem tartották be feltétlenül a gyakorlatban, ugyanakkor maga a tény, hogy a nyugati gondolkodásában egyáltalán megjelent a hadijog, többek között a hadifoglyok, vagy a nem harcolók védelmének kötelezettsége, az bizony kifejezetten az iszlám közvetítés eredménye, amely pedig egyértelműen következik a Korán ilyen irányú explicit parancsaiból. Nem véletlen, hogy az első – az ártatlanok kímélésének, és a templomok felgyújtására vonatkozó tilalmak a nyugati világban is a VIII-IX. században kezdenek el megjelenni. (ld. Lex Innocentium, Pax Dei, Treuga Dei )
Nem igazán világos Tillmann felvetése arról, hogy ha a Korán tartalma, és az iszlám önképe szerinti kialakulása nélkülözné a történetiség dimenzióját, akkor az miért is cáfolná a három vallás „ábrahámiságát”, vagy „könyv-vallás” jellegét. Ha így is lenne, az időrendi sorban történő egymásra hivatkozás, a későbbi művekben történő visszautalások a korábbi művekben lefektetett történetekre, példázatokra, nagyon is indokolttá teszi a három vallási hagyomány közös gyökereinek, egymásra épülésének, valamint a vallási rendszer alakulásában gyakorolt folyamatos egymásra-hatást, sok esetben a párhuzamos fejlődést elismerjük. Ez már csak azért is fontos, mert enélkül az egymásra hatás nélkül egyik vallási rendszer sem ismerhető meg a dilettáns-filozófia kocsmai sztereotípiáin túl. A skolasztikus filozófia nem érthető meg Averroes nélkül, aki kevéssé érthető az ash’arita kalám kozmológiájának ismerete nélkül, amely viszont szoros kapcsolatban áll a zsidó filozófia fejlődésével, amely irány Majmuni kozmológiai elképzeléseiben csúcsosodik ki. E gondolati rendszereknek közös keretet ad a közös klasszikus hellén filozófiai hagyomány és a közös, bizonyos mértékig mind koncepciójában, mind fogalomkészletében „csereszabatos” vallási hagyomány.

Hannes Böhringernek teljes mértékben igaza van abban, hogy a felvilágosodás hagyománya messzemenőkig épített a keresztény, és kisebb részben a zsidó teológiai-filozófia hagyományra, mint ahogy az is igaz, hogy a felvilágosodás szellemi alapjaihoz az iszlám teológiai gondolkodás közvetlenül csak kis mértékben járult hozzá. (bár éppen Tillmann az, aki a cikkében dehonesztáló módon hivatkozik arra, hogy az iszlám gondolkodás hatása talán közvetlenül is erősebben hathatott a felvilágosodás gondolkodóira, mint azt szerzőnk üdvösnek tartaná).
Más kérdés, hogy ha elfogadjuk azt, hogy a felvilágosodás alapvetően a keresztény gondolkodás talaján sarjadt, akkor azt is el kell fogadnunk, hogy bizony az iszlám gondolkodás többek között a középkori keresztény filozófiára gyakorolt hatása révén mégiscsak alapvető hatással lehetett a későbbi európai gondolkodásra.
A cikk ezen – már már tárgyalható mélységű és gondolatiságú részéről Tillmann sajnos újra lebukfencezik a legócskább homeopátiás áltudományos mocsarának szintjére, amikor a Korán textuális vizsgálata kapcsán sikerül kiválasztani az arab filológia Egely Györgyét, az Christoph Luxenberg álnéven publikáló dilettáns-filológust, akinek munkáit a nyelvész és orientalista szakma nagyjából az „olvashatatlan” és a „nem, hogy arámiul, de arabul sem tud” megállapítások között terjedő értékítéletekkel kezel értékén, elhíresült fejtegetései pedig a hurik és a szőlőszemek félreolvasásával kapcsolatban a közröhej kategóriájával tartoznak. Holott a Korán kapcsolatai a korábbi írott és szóbeli hagyománnyal már csak azért is izgalmas ér érdekes, mivel a Korán expliciten utal is korábbi szövegekre, történésekre, forrásokra, sok esetben kifejezetten abból kiindulva, hogy a hallgatóság egyébként ismeri a hivatkozott történeteket.

Az egyébként teljes mértékben igaz, hogy az iszlám történelem-szemléletéből hiányzik az üdvtörténeti ív, a világ történetét fundamentálisan valamiféle valahonnan valahová tartó fejlődési pályaként látja, és amely a kereszténység és az arisztotelészi filozófia nászából fakadó világszemlélettel gyakorlatilag az összes nyugati nagy ideológiai, filozófiai rendszert meghatározza.

Ugyanakkor a Korán szövege is tudomásul veszi, a különböző korok és kultúrák eltérő helyzeteit és szükségleteit, tehát magát a változást. A Koránból fakadó történelemszemlélet tehát nem tagadja a történetiséget, nem tagadja a változó körülmények létét, mi több – már saját kinyilatkoztatottságát, és utolsó kinyilatkoztatásként való legitimációját is történeti kontextussal magyarázza, pusztán nem fűzi fel e változásokat egy valahonnan valahová tartó egységes fejlődési vagy hanyatlási ívbe, vagy ciklikus körforgásba, a történelmet és a változást pusztán, mintegy külső – a morálisan releváns emberi viszonyulások és az Istenhez való fordulás tekintetében másodlagos tényezőként kezeli. E felfogás filozófiai következményei méltó lenne a tárgyalásra, csakhogy Tillmann sajnos e kérdésben is alárendeli a kutatói érdeklődést a propaganda-szempontoknak, így a kérdést lezárja annyival, hogy az iszlámból hiányzik a történelemszemlélet.


Az a megközelítés, miszerint az iszlám mainstream teológiai és ami lényegesebb – vallásjogi rendszere a történeti fejlődés során megkövült, megközelítései, válaszai legkésőbb az ipari forradalom időszakára legalább részben inadekvátakká váltak a valódi társadalmi folyamatok – nem csak kezelésére, de leírására is, abszolút valós – mi több, triviálisnak tekinthtő meglátás.

Ugyanakkor ez a folyamat sokkal kézzelfoghatóbban, és igazolhatóbban következménye az iszlám civilizáció magterületeinek XIII. századi pusztulásának, mint valamely sommás, a vallás alapszövegére hivatkozó fejtegetésnek, amely nem tudja, de nem is akarja magyarázni az iszlám alkalmazkodóképességét teljesen eltérő kulturális viszonyokhoz.
Más részről a bezárkózás és megkövülés problémájának felvetése nem elsődlegesen a kívülről érkező iszlámkritika terepe, hiszen az iszlám gondolkodás diskurzusának középpontjában legkésőbb a XIX. század közepétől éppen e bezárkózás feloldása áll, olyan – sok esetben kaotikus változásokat generálva az iszlám teológia és vallásjog rendszerében, amelyről joggal mondhatjuk, hogy az iszlám vallástörténetében a X. század óta a legjelentősebb változást és újra-rendeződést jelenti. Ez persze – hasonlóan az európai reformáció időszakához az iszlám világban is nagyon erős válságjelenségekkel, szélsőségekkel és káosszal is együtt jár.

Európai reakciók az alternatív tények tükrében
Amikor Tillmann felteszi az által alapvetőnek tartott problémafelvetését, miszerint „mégsem lehet találkozni – sem a szakmai, sem a szélesebb nyilvánosság körében – egy alapvető kérdésnek a felvetésével: Vajon a globális változások által érintett más nagy vallások és világkultúrák közepette miért az iszlám termeli ki magából a pusztító erőszak kirívó formáit?” a kérdéssel két alapvető probléma van;
 Egyrészt egyszerűen nem igaz, hogy az ilyen kérdésfelvetéssel ne lehetne találkozni, mi több, teljes iparág és politikai eszmerendszer épül arra, hogy napjaink kérdéseit ilyen módon tematizálja. Igazság szerint egy részről vicces látni, ahogy a jelenleg Magyarországon uralkodó ideológia e témában követett álláspontját visszhangozza a szerző olyan módon, hogy közben igyekszik az elnyomott, underground gondolatokat közlő szerepében tetszelegni. Más részről a helyzet azért annyiban mégsem annyira vicces, mert az ilyen uralkodó pozícióból tett elnyomottság-kinyilatkoztatások nem szólnak másról, mint arról, hogy a közlő nem képes elviselni az övétől eltérő narratíva létezését. Amikor más helyütt sérelmezi , hogy az ő és elvbarátai nézeteit sokan rasszistának vagy iszlamofóbnak tartják, végső soron nem másért, mint saját nézetrendszere érdemi kritizálhatósága ellen ágál.

Másrészt kérdés maga is hamis, hiszen számtalan kortárs és közelmúltbeli példát láthatunk arra, hogy bizony a pusztító erőszak kirívó formáinak kitermelésére gyakorlatilag bármely világcivilizáció képes. Tényleg komolyan felvethető Európában a XX. század vége után alig két évtizeddel, hogy kizárólag egy másik világcivilizációt állítsunk a vádlottak padjára az erőszak kirívó formáinak kitermelése kapcsán? De nem kell még csak a közelmúltba sem utaznunk ahhoz, hogy a felvetés nonszensz voltára rávilágítsunk. Elegendő csak az elmúlt évek bármely tetszőleges hónapját megnézni ahhoz, hogy láthassuk, hogy a „pusztító erőszak kirívó formái” mennyire nem korlátozódnak az iszlám civilizációra. (legfeljebb az egyes események kommunikációjára szánt erőforrások különböznek jelentős mértékben) Őszintén szólva, végig nézve akárcsak az elmúlt pár nap hírein is, amelyek a burmai – buddhista-nacionalista rezsim rohingyák elleni népirtásáról, a dél-szudáni polgárháború népírtásáról és kegyetlenségeiről tudósít – nehezemre esik Tillman úr kérdésfelvetését nem egy végtelenül cinikus félrevezetési kísérletnek látni.

A migrációs válság, kapcsán tanúsított európai reakciók, policyk kritikája nagyon is fontos terepe lenne az európai diskurzusnak – ezek között pedig nagyon fontos és életbevágó kérdés, hogy az európai polgárságra vonatkozó szabadságjogok és elvárásrendszerek automatikus alkalmazása milyen hatással van a menekült népesség tagjaira, a származási terület konfliktusait meghatározó etnikai, vallási, politikai törésvonalak figyelmen kívül hagyása milyen kockázatokkal jár. De ugyanígy feltehető, hogy a menekültek eleve ilyen szempontú kezelése nem termeli-e újra éppen azokat a mintázatokat, ami a származási országokban a konfliktusok kialakulásához vezettek. Ugyanakkor Tillmann ezt a kérdés érdemi tárgyalását is alárendeli a teljesen elborult iszlámgyűlölő agendájának.

Amikor a keresztények dhimmi-státuszára hivatkozik, elfeledkezik arról a tényről, hogy a dhimma-rendszert az oszmán birodalom területén az 1839-ben kezdődő Tanzimat reformokkal lassan kétszáz éve, hogy megszűntették. Egyszerűbben fogalmazva; a mai Szíria területén (meg a teljes Közel-keleten) előbb szűnt meg a dhimmi státusz, mint ahogy Magyarországon felszámolták volna a jobbágyságot. (hogy a zsidóság és az iszlám emancipációjáról ne is beszéljünk, amelyre csak évtizedekkel később került sor).  Amikor Tillmann és elvbarátai tele szájjal dhimmiznek, akkor az pontosan annyira releváns a napjaink Közel-kelet társadalmára és problémarendszerére nézve, mintha a kortárs társadalmi problémákat a jobbágyság rendszerén keresztül próbálnánk modellezni.

Az elhallgatott túlbeszélés

Tillmann egyszerre állítja az, hogy az iszlám az európai közbeszédben érinthetetlen tabu, és azt, hogy az európai közbeszédben szinte minden az iszlámról szól. Előbbi kijelentése egyszerűen valótlan, és itt megint vissza kell térnünk Tillmann magát és eszmetársait meg nem értett Cassandraként, és underground igazságmegmondóként pozícionáló önképének tarthatatlanságára. 
Az iszlám vallás jellegéről és a muszlimok európai társadalmi rendben betöltött szerepéről nem csak élénk diskurzus zajlik a nyilvános kommunikációs tér gyakorlatilag minden szintjén, de a kritikus attitűd bizonyos mértékben számos európai országban jogi korlátozások formájában kényszerítő normává is vált, és az iszlám valláshoz vagy annak bizonyos ágaihoz kötődő hétköznapi gyakorlatok jogi korlátozásában is megnyilvánul. (gondoljuk itt a Franciaországban bevezetett részleges „kendőhordási tilalomra”, a „burkinihordás jogi szabályozásra”, a „nikáb és a burka” hordásának egyre több országban bevezetett tilalmára, esetleg a Svájcban a minaretek építése ellen hozott törvényre. )

Tény ugyanakkor – és e tekintetben Tillmannak igaza van, hogy az európai társadalmak egy részében, ahol más vallási és egyéb közösségek méltóságának védelme különösen lényegesnek számít, az iszlám vallásgyakorlathoz tartozó szokások korlátozása mellett megjelenik a legszélsőségesebb, gyűlöletkeltést és uszítást szolgáló kritikák és sértések partvonalra-szorításának igyekezete, adott esetben szankcionálása is.

Azt nagyon is jól látja Tillmann, hogy az európai diskurzus aránytalanul nagy része szól az iszlámról, a muszlimokról. Én még azt is mondanám, hogy az európai iszlám-diskurzus sok esetben kifejezetten csak ürügyet szolgáltat arra, hogy az európai társadalmak problémáiról ne kelljen érdemben beszélni. Csak az a furcsa, hogy ezt pont ő veti az európai diskurzus szemére, hiszen pont ő és eszmetársaik azok, akik az iszlámot a figyelem középpontjába állítják. Ő maga is szinte minden esszéjében megemlékezik valamilyen módon az iszlámról. 
Ilyen módon e felvetése nem más, mint amikor az egyszeri antiszemita problémája, amellyel egyrészről az életvilága minden egyes megmozdulásába belekeveri a „zsidó” vízióját, (és aki egyébként e víziókban világuralomra tör, beszivárogva tönkreteszi a keresztény kultúrát, a nem zsidók vérére szomjazik, magára felsőbbrendűként tekint, vallásának története pedig az erőszak, a mészárlás, mindenféle perverziók és csalások egyvelege, és alapvetően a keresztény ethosz antitézise, egyszerűbben mindazt elköveti, amit Tillmann ebben az esszében a muszlimok szemére vet) evvel párhuzamosan soha nem felejti el megjegyezni, hogy mennyire zavarja, hogy „minden a zsidókról szól”.

Káldos János

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here